古田武彦著作集　親鸞・思想史研究編 III 『わたしひとりの親鸞』 明石書店

7 なぜ、親鷲は比叡山から脱出したか

これも旧版 『わたしひとりの親鸞』（毎日新聞社）です。
第二部親鸞思想の秘密をめぐって

　はじめに

　 "なぜ、親鸞は比叡山から脱出したか。" この問いは、親鸞伝上、最初につきあたる巨大な謎（なぞ）だ。
　それは親鸞思想の本格的な出発点、言いかえれば親鸞が真に個性的な生き方をはじめた、その決断の真相を求める問いなのである。すなわち、思想上においても焦眉（しょうび）の一点だ。けれども従来、その真相は不明の深い霧につつまれてきた。
　近来、わたしはながらく古代史の探究の中にいた。その長途の旅ののち、この夏、再び親鸞の探究にたちもどり、関係史料をつぶさに再点検するうち、この問題について、事の真相、その焦点はすでに明白ではないか、と思うに至った。以下、簡明にその論証をのべさせていただこう。


　　一

　この論証に立ち入る前に、ふりかえっておきたいことがある。親鸞の妻子関係の系図だ。ここに二種の代表的な系図がある。古本本願寺系図と明暦本本願寺系図だ。
　わたしはかって親鸞伝を書いたとき、この問題にぶつかった。そしてこの矛盾する二系図の是非を決するもの、そう考えたのが高田専修寺所伝の善鸞義絶状だった。そこには「まゝはゝにいゐまどわされたる」「まゝはゝのあまのいゐまどわせり」とある。先入観なしに、この文面を率直に読めば、 "善鸞は恵信尼を継母と呼んでいる。" ーこう解するほかはない。
　これによって先の二系図を見れば、善鸞の母を恵信尼ならずとする「明暦本」が是、恵信尼を善鸞の生母とする「古本」が否。こう解するほかはないこれがわたしの率直な結論だった。

Ａ＜古本本願寺系図＞
　　　　　＋ー範意　遁世　印信
　　　　　｜　　　母　後法性寺摂政太相国兼実女
　　　　　｜
　　　　　｜ー女子　号　小黒女房
　　　　　｜　　　母　兵部大甫三善為教女
　　　　　｜
　　　　　｜ー善鷲　遁世　慈信房
　　　　　｜
　範宴ーー｜ー明信　号　栗沢信蓮房
　　　　　｜　　　
　　　　　｜ー有房　号　益方大夫入道
　　　　　｜
　　　　　｜ー女子　号　高野禅尼
　　　　　｜
　　　　　＋ー女子　号　右兵衛督
　　　　　　　　　　　　　出家法名覚信
　　　　　　母　同

Ｂ＜明暦木本願寺系図＞
　　　　　＋ー印信　寺　大貮　遁世
　　　　　｜　　　
　　　　　｜ー女　　号　小黒女房
　　　　　｜　　　　　　慈信房　宮内卿
　　　　　｜ー善鷲
　　　　　｜　　母　月輪関白女　号　善変
　　　　　｜
　範宴ーー｜ー明信　号　栗沢信蓮房
　　　　　｜　　　　従五位大夫　出家
　　　　　｜
　　　　　｜ー道性　号　益方大夫入道
　　　　　｜
　　　　　｜ー女　　号　高野禅尼
　　　　　｜
　　　　　＋ー女　　号　日野左衛門佐広綱室
　　　　　　　　　　　　　出家法名覚信　弥女

　　二

　この結論を書くとき、わたしは「謎解きパズルのように」この判断をえた、と記した。「これが史実だ。」と言い切るには、一種の "とまどい" があったからであろう。
　けれども今ふり返ってみると、この "とまどい" には根拠がない。いわゆる「古本」に依拠してきた旧説が、いわれなき先入観として、当時のわたしをなお束縛していただけなのである。
　これを方法論という立場からつきつめよう。善鸞義絶状は親鸞の自作である。すなわち第一史料だ。面受の門弟たる顕智の自筆写本だから、史料としての信憑（しんぴょう）性はきわめて高い古写書簡に属し、その史料価値は、たとえば後代写本たる末燈鈔などよりはるかに勝る。これに対し、いわゆる「系図」なるものが、いずれとも第二・第三次の後代史料たること、誰人にも疑う余地はない。従ってそこに二種以上の本があり、その間に異同があるとき、第一史料を基準として後代史料を判定する。
　 ーこれは史料批判の常道だ。
　山田文昭氏は先のＡを「古本本願寺系図」と称したが、この「古本」とは、氏のいわば、 "宣伝的な" 造語にすぎぬ。すなわち「天文（てんぶん）頃の所出」というのであるから、親鸞時点から見れば、はるかに後代史料だ。
　これに対し、「明暦本」というのも、明暦年間に「創作」された、という意味ではない。ただ、その当時 "印行された" というにすぎぬ。従って問題がその「被刻原本」いかんにあることは、当然だ。従って "これは「明暦時点」の史料であって、「古本」ではない"
ーこういった見方には、全く史料批判上の道理がない（この点、親鸞系図の詳細な史料批判は、次章で行う）。


　　三

　さて、義絶状中の「ままはは」云々の文言を "善鸞は実母恵信尼があたかも継母であるかのようにウソをついた。" と解する説について吟味してみよう。
　この文言について注目すべき点、それは "この文面そのものには、右のような一種屈折したひびきが全くない" ことだ。「古本本願寺系図」の系図内容を頭におき、それにあわせるために、"苦肉の解釈" を試みたものである。「白馬は馬に非ず」の故事を思わせる。「継母は継母に非ず」の論だ。このような態度は、方法論として見た場合、 "後代史料の一種をまず信用し、それにあわせた形に肝心の第一史料を変形する" ものだ。 "第二→第一" という逆立ちした方向をとる点において、方法論上大きな錯誤に陥っているのではあるまいか。常道は、やはり「第一史料への率直な理解→各種第二次史料への批判」でなければならぬ。

・ ・・
（四、五節は略）
・・・

　　六

　"末法では僧も「蓄妻侠子」して当然という親鸞思想は、承元の弾圧以前からのことである。" この命題を印象的にさししめすものこそ、ほかならぬ「六角堂女犯の夢告」だ。

行者宿報設女犯　我成王女身被犯
一生之間能荘厳　臨終引導生極楽
行者、宿報（しゅくほう）にて設（たと）ひ女犯（にょぽむ）すとも
我、王女（ぎょくにょ）の身と成りて犯（ほむ）せられむ
一生の間、能く荘厳（しょうごん）して
臨終（りんじゅう）に引導して極楽に生ぜしめむ

　 "これは「女犯」だ。「妻帯」ではない" ーもし、そう考えるとしたら、それは現代人のあまりにも現代的な思考だ。現代のように "役所に婚姻届を出せば妻帯" というような形式は、「中世」には、ない。従って "「妻」は安定した、公的な関係。「犯」は突発的・一回的な男女関係" こんな現代風な、通念でこの文を解してはならないのだ。
　「中世」の意識を復元しよう。「女犯」とは、その行為者（男）が「僧」てある事実をしめしている。なぜなら、本来「戒律」に従うべき僧侶について言いうる "術語" だ。俗人なら「男女関係」をもったとしても、「犯」とは言えないのである。
　従ってここで「行者」と言っているのは、「僧」のことだ。(比叡山時代の親鸞が「僧」であったことは言うまでもない。）そして「生涯荘厳」といっているのは、この男女関係が親鸞にとって突発的・一面的なものではなく、継続的・生涯的なものとして考えられていることをしめしている。すなわち、こんにちでいう妻帯だ。従ってこの「女犯の夢告」は、「中世的表現」からはなれて適正に表現すれば、「僧の妻帯の夢告」と称すべきものだったのである。
　このように分析してくると、「僧綽空」とあるから妻帯していなったはず。" といった類の思考が、およそ非親鸞的な考え方だったことがハッキリしよう。従って "妻帯した末法の僧として吉水時代をすごした。" ーそのように考えるのが当然だ。それがまた、現存系図に "恣意的な後代改定" をほどこさずにすむ、唯一の道なのであった。


　　七

"恵信尼は親鸞の出水入室直前から、親鸞を知っていた。 " ーこの事実をしめす史料がある。恵信尼文書だ。

たヾごせの事はよき人にもあしきにも、おなじやうにしやうじいづべきみちをば、ただ一すぢにおほせられ候しを、うけ給はりさだめて候しかば、しやうにんのわたらせ給はんところには、人はいかにも申せ、たとひあくだうにわたらせ給べしと申とも、せゝしやうじやうにもまよひければこそありけめとまで思まゐらするみなればと、やうやうに人の申候し時もおほせ候しなり。（三）

　 ここで注目すべきは「候し」という語法だ.。「し」は過去の助動詞「き」の連体形だから、「候し」は叙述者の、過去の直接経験をしめす表記である。これを恵信尼文書全体に出現する「候し」に検してみよう。総計五十六個。右の四例以外のすべての例たる五十二個、いずれも恵信尼が "過去に直接経験した事実" の表記であって例外がない。たとえば、

○ひたちのしもつまと申侯ところにさかいのがうと申ところに候しとき（三）
○あれこそ、ぜんしんの御坊よ、と申とおぽえて、うちおどろきて候しにこそ、ゆめにて、候けりとは思うて候しか。（三）

のように。
　してみると、問題の四例もまた、恵信尼にとって "過去の直接経験" と見なさね、ばならぬ。すなわち恵信尼は、親鸞の比叡山脱出のとき、その経緯をそばにいて直接目にしていたのである。
　もしこれに反し、従来の多数説のように "恵信尼は越後で、流罪中の親鸞にはじめて会って結婚した。" とすれば、ここは「・・・・・と仰せ候し由、聞き候しなり。」といった文形にならねばならぬ。事実

○さは候へどもさやうの事をば人にも申さぬときゝ候し（三）

というように、恵信尼は、伝聞の場合はー当然のことながらーこの「きゝ候し」という文形をつかっているからである。
　この点、従来の多数説は「恵信尼は越後て親鸞にはじめて会って結婚した。」という、確たる史料根拠の何もない臆測説に固執した。ために「中世」の文法的表記の基本ルールを無視し去ってかえりみることがなかったのである。


　　八

　"親鸞の吉水脱出のとき、恵信尼はこれに直面していた。この事実は、実は親鸞の第一史料によってもまた、裏付けられる。しかも恵信尼は親鸞の比叡山脱出の事実を "傍観していた" のではなく、 "直接、深くかかわっていた" 事実が証明されるのである。

○よにありけるを、まゝはゝのあまのいゐまどわせりといふこと、あさましきそらごとなり。

　 これは先にもあげた善鸞義絶状中の文言だ。従来これを「生きていたのに」「ここにいたのに」といった類の解釈をしてきたが、これはこの表記が中世文書、中世的物語類に頻出する得意な慣用文形であった事実を無視するものだ。

○世に少しあらば、さかしき人のかぎり・・・・・（『夜半の寝覚』）
○我ら世にだにもあらば、是程の家一日に一つづつも造りけん。（『義経記』）

　 これらの「世」が「上流社会」の意であることはよく知られている。また僧侶社会の用法としては、

○世にある僧どもの、参らぬはなし。（『宇冶拾遺物語』）
○御寺にやすく住むことは、殿の御徳にてこそあれ、殿うせ給なば、世にあるべきようなし。（同右）

　これらの例は、いずれも「世にある」という語法が「上流の名山・大寺にいる」という意義の中世的用法であることをしめしている。親鸞の手紙も、当然このような中世文書類の一つ、として理解されるべきだ。それ故、問題の一句 "善鸞の言い分" は「（親鸞は）名山・大寺にいたのに、ままははのあま（恵信尼）が（親鸞を）だました。」の意として解するほかはない。
　ところが、親鸞が「名山・大寺にいた」のは「比叡山時代」しかない。 "親鸞の比叡山脱出は恵信尼にだまされたせいだ。と" 善鸞は言っている。「だまされた」とは、おそらく善鸞一人の個人的な評価ではなく、善鸞の母（兼実の女）をとりまく階級的視点からの評価だったと思われる。だが、その主観的評価の裏に、 "親鸞の比叡山脱出には恵信尼が直接の動機となっていた。"
　 ーこの客観的事実があってこそ、右の評価は、 "真実（リアル）の悪罵" となり、一瞬でも 関東の門弟の心を傷つけうる現実の力をもちうるのではあるまいか。
　すなわち "親鸞の比叡山脱出の陰に恵信尼がいた。ーこれが親鸞義絶状の率直に指さすところだ。否、「陰」どころでない。思えば親鸞自身、 "比叡山脱出の、直接の動機は女性問題だ。" と、赤裸々に告白しているではないか。それがほかならぬ「六角堂女犯の夢告」なのである。 "女性問題抜きに比叡山脱出を解する。"
　ーそのような姑息な道は、この明白な史料がこれを許さないのである。


　　九

　"親鸞の比叡山脱出の「動機」に問題があったのは確かかもしれぬ。しかしそれに恵信尼をかこつけたのは、善鸞の策謀にすぎない。だからこそ親鸞は「あさましきそらごとなり」と言っているのではないか。" このように反論する論者もあろう。しかし、そのような反論を拒否するのは、ほかならぬ恵信尼自身だ。

○このもんぞ、殿のひへのやまにだうそうつとめておはしましけるが、やまをいでゝ六かくだうに百日こもらせ給て、ごせの事いのり申させ給ける、九十五日のあかつきの御じげんのもんなり。ごらん候へとて、かきしるしてまいらせ候。（三）

　この「もん」（銘文）が「六角堂女犯の夢告」であることは、今や疑うことができない。なぜなら、すでに真作性の証明された三夢記（延長二年文書）に、六角堂で救世（ぐぜ）大菩薩ー観音ーからこの夢告のあったのは「建仁元年四月五日の夜の寅時」だと書かれているからである。三夢記を真作とする限り、右の帰結を疑うことはできない。（末尾の「補」参照）すなわち、この恵信尼書状には、「恵信尼筆の女犯の夢告」が同封されていたのである。それだけではない恵信尼は次のように書いている。

○このもんをかきしるしてまいらせ候も、いきさせ給て候しほどは、申てもえう候はねば申さず候しかど、いまはかゝる人にてわたらせ給けりとも、御心ばかりにもおぼしめせ、とてしるしてまいらせ候也。よくかき候はん人に、よくかゝせて、もちまいらせ給べし。（四）

つまり、

1. 恵信尼は、親鸞の生前にも、この銘文のことを、いつも大切に思いつづけてきた。

2. しかし親鸞生存中は、表に出して言うのも、必要もないことと、心はばかってきた。

3. しかし、もう親鸞の死んだ今、はばかることもないから、 "あなたのお父さんはこんな人だった。" と娘のあなたが心に思っていて下さい。そういう、母であるわたしの願いとして、この銘文をあなたに書いてさしあげるのです。

4. 拙（つたな）い、わたしの字ですから、書のうまい人に清書してもらって、身辺にかけておいてもらえばうれしいと思います。

　ー恵信尼はこのように言っているのである。

　母が娘に父の「女犯の[イ曷（かつ）]文」を書き与え、"ここにあなたの父の人柄がある。" と言い、娘の身辺に飾らせる。
　 ーこれは一体、何を意味するだろう。

　もし、従来の通説のように、恵信尼が "越後時代にはじめて親鸞と会い" 、この「女犯の[イ曷]文」は親鸞が誰か（恵信尼に会う前の）別の女性を契機として作ったもの、とすれば、この恵信尼の行為は、解しがたい。いや "奇怪" としか言いようはない。ことに、親鸞の生前も、恵信尼は "じーっと心中にこの[イ曷]文を大切に思いつづけてきた。" というのであるから、なおさらだ。
　このような史料事実を解しうる道は一つしかない。ー曰く、　"この「女犯」の、当の女性は、恵信尼その人であった。" この答えだ。江戸時代以来のながき先入観の目に災いされざる限り、恵信尼の第一史料は、歴々とその事実を語っていたのである。

[イ]は人偏に曷です。

　　十

親鸞の生涯にとって「女犯の夢告」とは、何だったのか。次の三点が注意される。

　第一に「生涯荘厳」とあるように、それは "恵信尼と生涯を共にする" ことの表明であった。

　 第二に、この夢告のあとがきに

○救世菩薩誦　此文　言此文吾誓願　一切群生可　説聞　告命因　斯告命　数千万有情令　聞　之　覚夢悟了。（漢文の記号は表示できません。）
救世（ぐぜ）菩薩、此の文（もん）を誦（じゅ）して言はく、此の文は吾が誓願なり、一切群生（ぐんじょう）に説き間かす可し、と告命（ごうみょう）したまへり。斯（こ）の告命に因（より）て、数（かず）千万の有情（うじょう）に之（これ）を聞かしむと覚えて、夢悟（さ）め了（おわ）んぬ。

　とあるように、「末法の僧の妻帯」思想は、単に "個人的経験の正当化" にとどまるものではなかった。末法における新しい真実として、万人の前に宣布すべき真理と見なされている。この点からすれば、吉永時代の親鸞は、自ら末法にふさわしき「蓄妻侠子の僧」としての生活を実践すると共に、誰人にも、このことを明らかにするに躊躇（ちゅうちょ）しなかったと思われる。ここに承元の弾圧において弱輩の親鸞が "ねらい打ち" された一背景があろう。
　（単に "妻帯していた" というだけではない彼はそれを "時代の慣習" として隠微に行うのではなく、逆に「末法の真実」として積極的に理論化し、「自信教入信」せしめていたのである。）
　第三に、建長二年、三夢記を娘の覚信尼に対して書き与えた、という事実がしめすように、親鸞は父として己が娘の面前にこの「女犯の夢告」を隠さなかった。この点、親鸞の死後、恵信尼が娘に対してとった態度と根本において一致している。この親鸞の娘に対する態度からも、「女犯の夢告」が恵信尼を相手とするものであることは裏づけられよう。

　　十一

　当の恵信尼にとってこの「女犯の夢告」はいかなる光の中に映っていたか。この一点を最後にのべよう。
　二十九歳の親鸞は当代随一の名山、比叡山の中にいた。たとえその時点では「堂僧」という高からぬ身分であったとしても、当時第一流のエリート・コースの中にいたことはまちがいない。 "修行次第" では、応分の出世ものぞみえた「世にある」階層に属していたのである。
　これに対し恵信尼は、たとえもし越後の豪族三善（みよし）氏の娘であったとしても、しょせん "田舎豪族" の一介の娘にすぎなかった。そしてその「一介の娘」のために、親鸞は比叡山を捨て、生涯これを悔いなかったのである。しかもそれは（貴族社会の目からはそう見えたとしても） "脱落者" としてではない。自己をあざむかざる道への "新しき脱出者" としてだったのである。
　このような親鸞の姿が、女としての恵信尼の目の中にどのように映っていたか。「中世」と現代と、時代は離れていても、その人間の真実に変りようはない。それゆえわたしは決してこれを見あやまることができないのである。それは、たとえば明治期の森鴎外があの「舞姫」の中で描いた、主人公（太田豊太郎）の生き方、それと真反対の道なのであった。
　そして何よりも、わたしにとって瞠目（どうもく）すべきは次の点だ。すなわち、数々の時勢の変転にも、権力者側の威嚇や甘言にも、決して己が道を変えぬ親鸞思想ーその本質が彼の若き日のこの決断の中に、すでに確固として胚胎（たいはい）していたことである。

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制作　古田史学の会