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詳細は、『太田覚眠と日露交流 -- ロシアに道を求めた仏教者』（ミネルヴァ書房）をご覧ください
太田覚眠における時代批判の方法
昭和十年代を中心として
京都大学大学院 松本郁子
十月三十一日の日曜日、京都大学で行われた日本思想史学会大会で研究発表をした。論題は「太田覚眠における時代批判の方法ー昭和十年代を中心としてー」。その内容を要約して報告する。
一 本報告の目的
太田覚眠（一八六六年三重県四日市市法泉寺生〜一九四四年モンゴル内蒙古集寧寺没）とは、ロシア極東ウラジオストクの浦潮本願寺（浄土真宗本願寺派）で一九〇三年（明治三十六）から一九三一年（昭和六）までの約三十年間、布教活動に従事した僧侶である。
今年は日露戦争開戦百周年に当たる。太田覚眠は日露戦争の際、ロシア奥地に取り残された日本人居留民八百人を無事救出したことで日露交流史上、その名を知られている人物である。
この問題についての論及は別の機会に譲ることとして、本報告では、太田覚眠の時代批判の方法を昭和十年代を中心として明らかにすることを目的としたい。
二 昭和十年代の文章 -- 二極構造
太田覚眠の昭和十年代の文章には、過去の事件やロシア（ソ連）での事件〔Ａ〕を語りながら、執筆時点の昭和十年代の日本国家や軍部、そしてそれに協力した宗教〔Ｂ〕に対する批判を込めるという二極構造が見られる。
覚眠の文章の二極構造を次に示そう。〔Ａ〕は覚眠がその文章において書いている事件、括弧内は事件発生年。〔Ｂ〕は覚眠が〔Ａ〕を書くことによって批判しようとしている事件、括弧内は文章執筆年である。
１）「七十點の武子さま」ー
〔Ａ〕ウラジオストクでの九条武子暗殺計画（明治四十三年）
〔Ｂ〕「満洲国」建国と朝鮮人問題（昭和九年）
２）「カ女史を憶ふ」ー
〔Ａ〕カ女史との交流（昭和六年）、ソ連の宗教政策批判
〔Ｂ〕日本の思想統制批判、日本の宗教界批判（昭和九年）
３）「彈丸の佛像」ー
〔Ａ〕パルチザンの青年の自殺事件（シベリア出兵時）
〔Ｂ〕血盟団事件、五・一五事件（昭和十年）
４）「ソヴェートロシヤ宗教畫談」ー
〔Ａ〕ソ連の宗教政策批判（ロシア革命後）
〔Ｂ〕日本の思想統制（昭和十年）
５）「レーニン宗」ー
〔Ａ〕ソ連におけるレーニン崇拝
〔Ｂ〕日本における天皇信仰（昭和十年）
６）「ラスプーチン論」ー
〔Ａ〕ラスプーチン人物評（ロシア革命前後）
〔Ｂ〕体制側の宣伝と真実（昭和十年）
７）「國家の為め」ー
〔Ａ〕浦潮本願寺布教場建設問題（明治〜大正）
〔Ｂ〕「宗教と国家」問題（昭和十年）
８）「乃木将軍の一逸詩」ー
〔Ａ〕乃木将軍との交流（明治三十八年）
〔Ｂ〕日中戦争（昭和十三年）
最も分かりやすい事例として、「レーニン宗」を例にとって覚眠の文章の二極構造を分析してみよう。
覚眠はレーニンの民衆のための政策に対しては、深く評価する筆致を示している。また民衆がレーニンを慕っている様をも鋭く観察し、日本の読者に伝えようとした。さらにレーニンの妻クループスカヤの民衆のための教育に対しては、繰り返し賞賛の言葉を述べている。
その反面、レーニンを一政治家としてよりもいわば神として崇拝する傾向に対しては警鐘を鳴らし、これは「レーニン宗」と呼ぶべきものだと書いている。
同時にこれは日本の「二重信仰」をまねたものではないかと辛辣な批評をした。覚眠は当時の日本において仏教、キリスト教その他の宗教の上に天皇信仰を押し立てようとする傾向をこの「二重信仰」という言葉によって批判しようとしたのである注1). 。
つまり覚眠はソ連における「レーニン崇拝」を批判することにより、日本における「天皇至上主義」に対する鋭い批判のメッセージを込めていたのである。
これはすなわち、「人間は神ではありえない」という命題の指摘である。言い換えれば、覚眠はソ連の「レーニン宗」や日本の「二重信仰」という「現象」を語りながら、実はその根底に横たわる問題、つまり「人間は神ではありえない」という根本命題を深く問い掛けていたのだった。これが覚眠の時代批判の方法である。
なお覚眠が「レーニン宗」を書いたのは、日本で美濃部達吉の天皇機関説に対する攻撃、国家至上主義者による圧力が真っ盛りの時期であった。
三 検閲問題
覚眠の文章を読む際に注意すべき問題がある。それは検閲の問題である。
たとえば覚眠が青年時代に書いた『海陸兵役談』（日水会、明治三十五年二月）という文章には、伏字という露骨な形で検閲が行われている。
また、「國家の為め」（『大乗』昭和十年十一月）という文章は、末尾に「続く」と書かれているのにもかかわらずその続編は出なかった。検閲により発表が差し止めになった可能性がある。
さらに、この文章の第一章は二行しかない。明らかに短すぎる。覚眠が『大乗』に発表した全文章の全章の行数と比較しても、この点は明白である。
内容に立ち入ると、この章は「宗教と国家」の関係を表した日本の宗教家の言葉を紹介している章である。しかし覚眠自身が属し、熟知していたはずの浄土真宗の開祖親鸞の言葉「朝家の御ため」や蓮如以降の「真俗二諦」の言葉が一切記されていない。二行の後にはこれらの言葉についての覚眠の見解が書かれていたものと考えられる。これが検閲によって削除された可能性があるのである。
以上が検閲の問題である。覚眠の文章に様々な形で検閲が行われているという事実は、そこに当時の体制側の思想とは対立した思想が述べられていたことを裏付けるものと言えよう。
四 乃木将軍との交流
乃木将軍の殉死の問題、そして遺書の問題はあまりにも有名であるが、これと太田覚眠の時代批判の方法が深い関わりがあることを発見した。
乃木将軍はその遺書注2). において、明治天皇に殉死する理由として一八七七年（明治十）の西南役での軍旗喪失事件のみをあげている。乃木将軍にとって最も重大な事件であったはずの日露戦争二〇三高地に対する言及が全くない。
しかしこれは乃木将軍が日露戦争で多くの青年の命を奪ったことに対して責任を感じていなかったということでは決してない。逆に最も深い責任を感じていたのが乃木将軍であった。けれどもそれを書くと他の将軍や、さらには明治天皇の責任の問題に触れざるを得ない。したがってこれらをいっさい切り捨てて、乃木将軍ひとりの責任である軍旗喪失事件のみを書いたものと思われる。
乃木将軍の遺書は、日露戦争について何も語らないことによって逆に当時の「心ある人々」に異様な戦慄を与えた。当時の人々も当然それを察したものと思われる。しかしこれを最も端的に理解していたのが太田覚眠であった。実は太田覚眠は日露戦争の際、戦場で乃木将軍に会っているのである。
太田覚眠は日本人居留民八百人を救出して日本に帰国した後、今度は日露戦争に従軍僧として戦地に赴く。その時大石橋会戦の戦場で乃木将軍に出会い、知己の交流を持った。
覚眠が「敵の屍體」つまりロシア人の死体に向かって「読経念佛」しているところに乃木将軍が現れ、「従軍僧は此光景を如何に見らるるか？」と尋ねた。
これに対して覚眠は「一殺多生」という仏教の言葉をつかって答えた。「一殺多生」とは、自らの命を犠牲にして多くの人の命を救うという意味の言葉である。覚眠はこの言葉をつかって、目の前の戦場の様子をさして「多くの日露の青年の命が奪われたが、これは一部の犠牲であって、この一部の犠牲を通して将来多くの人が救われる、そのための戦争であればいいですね。」と乃木将軍を慰めたのである。
これに対して乃木将軍は「『一殺多生』というのはいい言葉ではあるが、自分の場合はその反対で『一生多殺』である。」と答えた。乃木将軍は漢詩の素養のある人であるから、「一殺多生」の「殺」と「生」の字を逆転させて即興で返したのである。これは「多くの日露の青年の命を奪いながら、老いぼれた自分ひとりが生き残った。」という意味である。
覚眠は乃木将軍のこの言葉に感動する。つまり覚眠と乃木将軍は、敵・味方の区別なく日本とロシアの死者の魂に等しく敬意を払うという一点において、深く共感したのである。
覚眠が乃木将軍との交流を書いたのは、約三十年後の一九三八年（昭和十三）のことである。「一殺多生」という言葉は当時、戦争を美化する言葉として本願寺を中心とする宗教界で多用されていた。その時期に覚眠は、乃木将軍の「一生多殺」の述懐を書いた。つまりこれは戦争に協力した宗教界に対する批判ともなっているのである。
さらに覚眠は重要な言葉を残した。「無生皆殺」の一言がそれである。「何処を見ても殺、殺、殺、生き残った者も全身塵埃にまみれて、屍體同様、血色あるものは一人もない、生ける人とは思へぬ人ばかりである。少生多殺か、一生多殺か、全く無生皆殺である。
これは日露戦争に対する単なる追想ではない。たったひとり（「一」）生き残った（「生」）と言った乃木将軍、その存在が失われ、その精神が失われた（「無生」）今、皆殺し（「皆殺」）の精神の中にあるとして、執筆時点の昭和十年代の日本国家や軍部に対する批判のメッセージを込めたのである。これこそが「無生皆殺」に込められた意味であり、覚眠の時代批判の方法であった。
乃木将軍や覚眠の思想、つまり敵・味方を問わずその死を悼むという精神は、日露戦争当時、決して孤立したものではなかった。この思想は有名な櫻井忠温の『肉弾』（丁未出版社、明治三十九年四月）や最近発見された田村正の「征露日記」（合田寅彦「田村正『征露日記を読む」、『八郷町民文化誌ゆう』十二号、二〇〇四年六月）にもはっきりと現れている。つまり共通の感じ方がその背景にあるのである。
しかし覚眠と乃木将軍が「一殺多生」と「一生多殺」という言葉を通じてこの思想を確認し合い、深め合ったという事実は決して軽視すべきものではない。さらに昭和十年代に覚眠が残した「無生皆殺」という言葉は他に例を見ないものであり、この言葉によって、その中に覚眠が同時代に対する批判のメッセージを込めたことには深く注目しなければならないであろう。
五 「軍神」について
乃木将軍は「軍神」として知られている人物である。「軍神」というと現在は敗戦後の価値基準で“「軍国主義」の悪しき産物”として一律に批判的に扱うという傾向が強い。しかしこれは「軍神」のいわば第三次用法である。
昭和、特に昭和十年代には、その軍人の人格が優れているということではなく、命を惜しまず戦場で散っていった、そのことのみを称えて「軍神」という言葉が贈られた傾向が強い。たとえば有名な肉弾三勇士がそれであり、沖縄与那国村出身の大舛松市陸軍中尉がそれである。これらは残念ながら、多くの青年に対して命を惜しまず戦場で死んで来いという戦死奨励の宣伝文句であったと言わざるを得ない。これが「軍神」の第二次用法である。
しかし明治・大正期には、その軍人の人格、特に部下を思う優しい心や敵に対する思いやりの心を称えて「軍神」という言葉が贈られた傾向が強い。たとえば広瀬中佐がそれであり、乃木将軍がそれである。これが「軍神」の第一次用法である。
覚眠が昭和十年代に書いたのも、乃木将軍の敵・味方を問わぬ死者に対する悼みの心であった。覚眠は乃木将軍の精神を書くことにより、殺戮をいとわない昭和十年代のいわゆる「軍国主義」の思想を批判したのである。
以上のように「軍神」という同じ言葉をつかっても、時代により、また人によって違う意味で用いられていることに注意しなければならないであろう。現在の価値基準で一律に批判的に扱うのではなく、あくまでもその時代においてその思想がどのような意味を持っていたのかを客観的に明らかにすることが学問としては肝要であると思われる。
六 結論ー太田覚眠における時代批判の方法
太田覚眠は過去の事件やロシア（ソ連）での事件〔Ａ〕を語りながら、執筆時点の昭和十年代の日本の現状〔Ｂ〕に対する批判を込めるという文章執筆の手法に立っている。
覚眠は『下士制度改革私議』（日水会、明治三十二年）において、外国の下士制度の長所を紹介することによって日本の下士制度の欠陥を明らかにし、自己の批判を展開するという方法をとった。したがって、外国の例〔Ａ〕を語りながら日本〔Ｂ〕を批判するという方法は青年時代から一貫していると言うこともできる。
しかし覚眠の時代批判の方法は、乃木将軍の遺書に決定的な影響を受けて確立されたものと考えられる。乃木将軍はその遺書の中で、二〇三高地における日露の多くの青年の死傷に対する遺憾の念をいっさい語らないことによって、逆に当時の「心ある人々」に異様な戦慄を与えた。覚眠はこの遺書に衝撃を受け、自己の思想表現の手法として時代批判の方法を確立していったのである。
覚眠は日露戦争当時の乃木将軍との交流を昭和十年代に記すことにより、国内外でとめどない殺戮を展開していた当時の日本国家や軍部、そしてそれに協力した宗教に対する批判のメッセージを込めたのである。
〔付記〕覚眠の批判精神の構造について
私は本報告において「覚眠は批判のメッセージを込めた」と繰返し述べ、「批判」という言葉を繰返しつかってきた。それではそもそも「批判」とは何か。この点について述べてみたい。
日常会話において「ＡはＢに批判された」と言えば、通例人は次のようなイメージを思い浮かべるであろう。“Ａの欠点がＢによって指摘された。あるいは非難された”と。
しかしこれはこの語に対する通俗的理解（俗解）である。決して学問的理解ではない。本質的に異なっている。以下、この用語の使用の歴史を簡略に述べてみよう。
中国では、「宰相が臣下の奏上に意見を加えること」の意である。その奏上に対する判断を述べる立場からの用法である。「戚（人名）之批判」注3). などはその用例である。したがって「是非をわかち定める」の意であって、非難のみに偏った、いわば一方的な用法ではない。これが中国の伝統的使用法である。注4).
古今の研究史上、最も深い影響を学界に与えたのは、ドイツにおけるkritikの用法であろう。カント注5). が「純粋理性批判」（一九八一）や「実践理性批判」（一九八八）等で示したkritik（批判）の用語は、決して“一方的な非難”といった意味ではなかった。「倫理・正当性・妥当性等を理性をもって種々の条件に照らし合わせて判断すること」さらに「物事の存在する理論的基礎を明らかにすること」注6). といった意味である。
以上のような「批判」の学問的用法の歴史の上に立ち、私の理解は次のようである。「右や左のイデオロギーや各種の旧来の先入見から解放され、物のありのままの姿を見極めて、対象の真実を徹底的に、確実に捉えること。」これが私にとってのText Kritikの基本定義である。
以上の前提に立って、“批判の方法”について考えてみよう。批判には、大きく分けて四つの方法がある。
１）比較対象（Ａ）の長所（プラス面ーＰ）を挙げて、対象（Ｂ）の短所（マイナス面ーＭ）を指摘し明らかにする方法。〔Ｐ→Ｍ型〕
２）比較対象（Ａ）の短所（マイナス面ーＰ）を挙げて、対象（Ｂ）の短所（マイナス面ーＭ）を指摘し明らかにする方法。〔Ｍ→Ｍ型〕
３）比較対象（Ａ）の長所（プラス面ーＰ）を挙げて、対象（Ｂ）の長所（プラス面ーＰ）を指摘し明らかにする方法。〔Ｐ→Ｐ型〕
４）比較対象（Ａ）の短所（マイナス面ーＭ）を挙げて、対象（Ｂ）の長所（プラス面ーＰ）を指摘し明らかにする方法。〔Ｍ→Ｐ型〕
以上の四つである。それでは以上の四つの類型をもとに、覚眠の批判精神の構造について実証的に考察してみよう。
１）〔Ｐ→Ｍ型〕
覚眠が青年時代に書いた『下士制度改革私議』は〔Ｐ→Ｍ型〕の典型である。つまり外国の下士制度の長所を挙げることによって、日本の制度の欠点を指摘し明らかにするという方法をとっている。
また覚眠は『露西亜物語』において、アメリカはシベリア出兵と同時にキリスト教青年会がロシア人に対する大掛かりな救済慰問活動を行ったが、日本の仏教は全く行わなかったと日本仏教のあり方に対して疑問を投げかけている。これも〔Ｐ→Ｍ型〕である。
２）〔Ｍ→Ｍ型〕
「レーニン宗」は〔Ｍ→Ｍ型〕の典型である。覚眠は「レーニン宗」という言葉により、ソ連におけるレーニン崇拝の傾向の過ちを指摘した。それによって覚眠は、日本における天皇崇拝の過ちを明らかにしようとしたのである。
また「カ女史を憶ふ」の序章「案山子」におけるソ連批判も、〔Ｍ→Ｍ型〕に属する。覚眠はアレキサンドル三世の不徳を「案山子」と嘲る詩（ソ連の御用詩人による作）を挙げて、そのような浅薄な方法をとるソ連も結局「案山子」に過ぎないと痛烈に批判している。
さらに覚眠は自らに顧みて、自分も実は「案山子」に過ぎないのではないかと内省している。他人の欠点を指摘するのはたやすい。誰にでもできることである。しかしそれを単なる他者攻撃にとどめることなく、自己批判にまで深めるのが覚眠の精神構造の特徴であり、特質なのである。
言い換えれば、覚眠のこのような深い自己批判のあり方が、ロシアという外国の欠点を語りながら、自国日本の欠点に対して鋭い批判の目を向けるという批判精神の源泉になっているのであった。
３）〔Ｐ→Ｐ型〕
覚眠はカ女史がロシア革命後もロシア皇帝や皇后に対する忠節の態度を変えていないのを見て称賛し、日本でも望ましいものとして理解している。これは〔Ｐ→Ｐ型〕である。
しかしこのタイプに属する文章は、これ以外にはほとんど見られない。
４）〔Ｍ→Ｐ型〕
覚眠は「案山子」という言葉によってソ連批判や自己批判を試みた後、カ女史を「案山子ではありえない」と称賛した。これは〔Ｍ→Ｐ型〕に属すると言えよう。しかし覚眠には〔Ｍ→Ｐ型〕はほとんど存在しない。覚眠の全文章を通じて、外国の欠点を語りながら、日本の長所を指摘するという批判方法は皆無であると言ってよい。他の欠点をあげつらって、逆に自己を正当化し自らの価値を高めるという方法は大変“ありがちな”方法である。しかし覚眠はそのような方法をとらない。これが覚眠の批判精神の特徴である。
このような視点に立って覚眠が昭和十年代に書いた文章を読むと、“おかしな”部分があることに気付く。たとえば一九三八年（昭和十三）五月の「蒙古小話」という文章において覚眠は、蒋介石軍が多数の兵士を犠牲にしたことを批判し、それに反して日本の皇軍は威風堂々たるものであると称賛している。
これは覚眠の批判精神のあり方から言って、極めて異例であると言わざるを得ない。一見字面としてはつながっているが、覚眠の全文章の批判精神の構造から見ると、極めて異質であると言わざるを得ないのである。これは検閲による改ざんの恐れがあるものとして読まなければならないだろう。
以上、覚眠の文章を「批判の四類型」という視点から分析したが、覚眠の批判精神の最大の特徴は次の一点である。すなわちロシア、あるいはソ連の欠点を指摘することにより、それを単なる“よそ事”としてではなく自らの問題として日本国内の読者に“問い掛ける”という一貫した方法をとっているのである。
覚眠の文章は一見平易であるから、通り一遍に読み過ごす読者も多かっただろう。しかしいったん覚眠が真に告げようとしたところに気付いた時、誰もが慄然とせざるをえなかったものと思われる。これが覚眠の批判精神の特質であり、覚眠の文章の尽きせぬ魅力となっているのである。
（注）
1). ソ國宗教の現情」（『月刊ロシヤ』昭和十年十月）という文章には、「私は、態々ロシヤの坊さんから『日本の佛教徒は、佛壇の上に、神棚を祭って居る、二重信仰者じゃ』と云って冷笑せられて居ったが、今やロシヤ國民は、日本の二重信仰の真似を為ようと思ふのであらうか。世界の笑ひ物にならぬ様に気をつけて頂きたいものです。」と「二重信仰」の意味するところが一層鮮明に書かれている。
2). 乃木神社社務所編『乃木希典全集・下』（国書刊行会、一九九四年十一月）には写真版が、乃木神社社務所編『乃木神社由緒記』（二〇〇四年）にはそれを活字に起したものが掲載されている。上記二書における遺言の内容は全く同じである。
3). 王明清（宋）『揮塵後録』。
4). 諸橋『大漢和辞典』。
5). Immanuel Kant（一七二四〜一八〇四）。
6). 梅棹忠夫他編『日本語大辞典』講談社、一九九五年。
『大乗』掲載の太田覚眠の文章の行数 (「太田覚眠における時代批判の方法」松本郁子)
文章名 |
発表年月 | 一章 |
二章 |
三章 |
四章 |
五章 |
六章 |
七章 |
八章 |
九章 |
十章 |
|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|
七十貼の武子様 |
昭和9年5月 | 29 |
30 |
31 |
39 |
22 |
|||||
力女史を憶ふ(一) |
昭和9年7月 | 75 |
|||||||||
力女史を憶ふ(二) |
昭和9年8月 | 75 |
|||||||||
力女史を憶ふ(三) |
昭和9年9月 | 77 |
62 |
96 |
|||||||
力女史を憶ふ(四) |
昭和9年10月 | 63 |
74 |
||||||||
力女史を憶ふ(五) |
昭和9年11月 | 27 |
59 |
66 |
57 |
||||||
力女史を憶ふ(六) |
昭和9年12月 | 57 |
43 |
40 |
31 |
41 |
43 |
31 |
|||
弾丸の佛像(一) |
昭和10年1月 | 50 |
54 |
||||||||
弾丸の佛像(二) |
昭和10年2月 | 42 |
53 |
||||||||
弾丸の佛像(三) |
昭和10年3月 | 54 |
44 |
||||||||
ソヴェートロシヤ宗教書談(一) |
昭和10年4月 | 7 |
10 |
18 |
12 |
20 |
|||||
ソヴェートロシヤ宗教書談(二) |
昭和10年5月 | 16 |
17 |
34 |
13 |
6 |
|||||
ソヴェートロシヤ宗教宣談(三) |
昭和10年6月 | 38 |
47 |
||||||||
ソヴェートロシヤ宗教書談(四) |
昭和10年8月 | 64 |
79 |
30 |
|||||||
蒙古活佛阿佛爺を迎へて |
昭和10年7月 | 13 |
16 |
25 |
27 |
27 |
18 |
26 |
30 |
24 |
|
レーニン宗 |
昭和10年9月 | 35 |
44 |
34 |
|||||||
ラスプーチン論 |
昭和10年10月 | 12 |
22 |
18 |
19 |
14 |
15 |
30 |
|||
國家の為め |
昭和10年11月 | 2 |
8 |
11 |
11 |
13 |
9 |
20 |
30 |
19 |
5 |
鄭孝胥翁を訪ふ |
昭和11年9月 | 22 |
|||||||||
莫力廟(一) |
昭和11年12月 | 31 |
|||||||||
莫力廟(二) |
昭和12年4月 | 72 |
9 |
15 |
25 |
25 |
9 |
19 |
|||
莫力廟(三) |
昭和12年6月 | 19 |
37 |
23 |
34 |
||||||
蒙古小話(一) |
昭和13年4月 | 38 |
108 |
54 |
|||||||
蒙古小話(二) |
昭和13年5月 | 135 |
|||||||||
蒙古小話(三) |
昭和13年8月 | 41 |
113 |
||||||||
乃木将軍の一逸詩 |
昭和13年6月 | 154 |
175 |
||||||||
鄭孝胥翁を懐ふ |
昭和13年7月 | 16 |
18 |
28 |
18 |
||||||
「乃木将軍の一逸詩」に就いて |
昭和13年10月 | 9 |
30 |
10 |
|||||||
「乃木将軍の一逸詩」餘録 |
昭和13年11月 | 28 |
2 |
7 |
6 |
||||||
「乃木将軍の一逸詩」餘録 |
昭和13年12月 | 10 |
4 |
18 |
9 |
||||||
喇嘛教新論 |
昭和15年8月 | 13 |
14 |
17 |
24 |
19 |
28 |
14 |
21 |
||
皇經と聖夢 |
昭和17年8月 | 11 |
12 |
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